Содержание
Романтики немецкой «консервативной революции» открещивались от Модерна ввиду разрушения им коренной связи человека с традицией, «мифической родиной». Отсюда идеология «крови и почвы», дионисийского возврата к неабстрактной, абсолютной «жизни». Причем, в прошлом всегда находилась некая утопия, в соответствии с которой предлагалось провести реконструкцию, возрождение наличной социальной реальности. Это могла быть, как у предтечи «консервативных революционеров» – Ницше, утопическая античность до рационалистического яда Сократа или утопическая Московская Русь евразийцев – русского аналога «консервативной революции» в тот же межвоенный период. Эта утопическая традиция презентовалась как примордиальная ценность, спасающая от разложения современного «прогресса», а вот уже для ее восстановления задействовались радикалистские методы, связанные с «мобилизацией», постоянной борьбой с внешними и внутренними врагами – разрушителями традиции, воспеванием самоотверженных героев как выразителей единой коллективной воли нации и пр.
Однако, даже учитывая благородный пафос героической элиты, спаянной надындивидуальными, по-своему духовно-метафизическими интересами общественного целого, нельзя не увидеть опасности расцветающего здесь тоталитарного склада мышления. Когда Т. Манн тонко почувствовал скрытую в претендующей на элитизм духовности, противостоящей нигилизму во всех его формах, потенцию к переходу в свою противоположность: «“Дух”, который делает, действующий “дух” разоблачает, демонстрирует абсолютный радикализм своей сути, потому что дела чистого духа могут быть всегда только наирадикальнейшими. <…> …дело духа всегда только выродок духа» [4]. «Консервативная революция», переведенная из философских интуиций в социально-практический план, имеет тенденцию к тоталитаризации по фашистскому сценарию. Тем не менее, это не означает, что положительные презумпции философской «консервативной революции» должны быть вовсе отвергнуты. Проблема, по-видимому, заключается в переводе их из плоскости иррационалистического отвержения инакомыслия в более умеренную плоскость ясперсовской рациональной коммуникации перед лицом последних вопросов, на которые ищет ответы дух каждой историчности, не способной заниматься самопознанием без преодоления собственной замкнутости в выходе к другим историчностям.
Хайдеггер, к примеру, как раз являет пример непреходящего значения проблематики «консервативной революции» в философии. Признаком неуклонного «упадка», нигилизма, в которых результируется разум Модерна, философ верно считает растворение Dasein в неподлинном существовании: «потерю себя» в «мирскости», «оторванность от корней», «господство посредственности», «забвение бытия», вытекающие всецело из нововременной «стратегии овладения» [1, с. 124]. Но «укоренение», возврат к традиции в области политической идеологии часто прочитываются как изоляционизм или даже национализм, что идет вразрез с универсальностью подлинной духовности, в том числе христианской.
После хилиастических упований Достоевского и Соловьева, у которых четко прозвучала мысль о вселенскости «русской идеи», состоящей в гармонизации человеческих отношений по пути теократического преображения общества, созидания грядущего «братства людей на земле», всякий узкий партикуляризм выглядит глубоко несообразным с русской духовной традицией. Утопия тысячелетнего «рая на земле» не просто включает в себя, но имеет в качестве важнейшей предпосылки исключительно вселенскую Церковь, тем самым подтверждая дух истинно христианского универсализма. Именно в нем с наибольшей остротой высвечивается имманентная христианскому вероучению вера в человека, в его способность к соучастию в «мировой гармонии». К сожалению, в русском консерватизме, как правило, побеждало другое прочтение православной традиции, которое отсутствующую «веру в человека» заменяло идеей его принудительного, государственно-церковного исправления [2, с. 187]. Условно его можно назвать леонтьевским, ведь именно К. Леонтьев в споре с «розовым христианством» Достоевского–Соловьева защищал идеал авторитарной религиозности. В сущности, она еще ветхозаветная, поскольку в суровом церковном христианстве Леонтьева «превыше любви страх божий», а «выполнение церковных обрядов выше каких бы то ни было нравственных заповедей» [2, с. 184]. Крайне важно, что из такого реалистичного, далеко не розового понимания подлинного христианства начисто выветривается едва ли не главнейший христианский идеал духовного единения людей, подменяясь рабским послушанием внешним церковным канонам и институциям. И «консервативная революция» превращается во всевозможные стратегии насильственного «подмораживания» «гниющего» социального организма с обязательным использованием силовых и пропагандистских ресурсов государственной власти. В итоге – реконструкция социальной реальности по образцу идеального прошлого, но без опоры на творческие силы самого объекта реконструкции, а, значит, вариант социальной инженерии.
Недаром такое закрытое, догматическое истолкование духовной традиции оборачивается достаточно агрессивным национализмом и милитаризацией. Авторитарная духовность вынуждена поддерживать себя за счет запретов и страха. Совсем иначе обстоит дело с тем уровнем духовности, когда она открыта рациональной коммуникации с инаковым, и вследствие этого несет в своей природе универсальные константы человеческой культуры, требующие сохранения независимо от новаций социальной жизни. Иначе говоря, социальная новация возможна только в контексте универсалий культуры, традиций. В этом суть широко сегодня освещаемого динамического консерватизма, в центре которого располагается идея устойчивого развития, сохранения и укрепления идентичности [3, с. 122]. Такой консерватизм меньше всего заинтересован в торможении творческой динамики; его назначение, скорее, в корректировке этой динамики с позиций вечных ценностей, общекультурных констант.
Русская культура восприняла как греческий Логос, так и иудео-христианскую традицию, что сформировало космическое отношение к миру, где общее ценностно всегда выше отдельного, а абсолютное, вечное выше относительного, временного. Иерархия ценностей задавала духовную вертикаль, в соответствии с которой метафизический человек, обращенный к универсалиям культуры и общества, определенно значимее прагматика позитивистской эпохи, отказывающегося от «мира» в целом во имя того «обустроенного» фрагмента этого мира, которым эмпирический человек-атом овладевает в ходе своих чисто индивидуальных практик. Исходя из этого, «возвращение к истокам» как смысл «консервативной революции» в России должно сводиться к возрождению той универсалистской духовной традиции, конституируемой на основе Истины, Добра и Справедливости – абсолютных ценностей, с помощью которых мы имеем не «фаустовского человека» Модерна или гедониста-потребителя Постмодерна, а человека трансцендирующего. Но тогда совершенно прав А.С. Панарин, сближающий православие и философию Просвещения на основе пронизывающей их духовно-возвышающей аскетики благодати-прогресса [5, с. 54]. В обоих случаях, несмотря даже на секуляризацию, завершаемую Просвещением, каждому человеку и каждому народу открывается перспектива освобождения «из царства необходимости», движения к Благой (Божественной) цели и коллективного спасения. Так переосмысленный Модерн не требует радикального преодоления – дающий социальные и научно-технические новации, он способен обновляться под воздействием консерватизма, становясь более «укорененным» в традиции и тем самым снимающим остроту проблемы отчуждения современного человека. В то же время повторяю, что традиция эта фундирована не столько «жесткой силой» сущностно феноменального «сильного государства», сколько аксиологической вертикалью открывшего в себе и в мире духовное бытие человека.